Aby nahradily zkorumpované, diktátorské a autoritářské režimy demokratickým i řády spoluúčasti, potřebují jiné národy reformu některých nespravedlivých struktur a zejména vlastních politických institucí. Jedná se o proces, který si přejeme, aby se rozšířil a upevňoval, neboť „zdraví“ určité politické pospolitosti – pokud se projevuje ve svobodné a odpovědné účasti všech občanů na veřejném životě, v právní jistotě, jakož i v respektování a podpoře lidských práv – j e nutnou podmínkou a jistou zárukou rozvoje „každého člověka a všech lidí“. (SRS 44.5) Výklady o spravedlnosti jako ctnosti nelze oddělovat od otázky týkající se „spravedlnosti“ vnějších vztahů, tj. sociálních struktur, rozdělování statků, platných zákonů a politického řádu. To jsme plně ukazovali v předchozím oddílu (kapitola 21). Poměry a řády nemohou být samozřejmě stejným způsobem spravedlivé jako osoby a nemohou chtít být spravedlivé. Mohou se však s našimi představami o právu více či méně nebo vůbec ne shodovat a tato shoda se v současnosti označuje také jako spravedlnost. Jedná se sice o nepřesné užívání jazykového významu, které však zdomácnělo, a to nejen v každodenní řeči politiky, nýbrž i v etice a sociálních vědách. Máme tím na mysli tak říkajíc objektivní, vnější spravedlnost poměrů, na rozdíl od subjektivní spravedlnosti jako ctnosti lidské osobnosti.
V novověku si lidé uvědomili, že společenské struktury a instituce nemají přímo povahu Božího zákona a nenáleží k neměnnému řádu. Poznali, že jsou spíše proměnlivé a jsou nám dány k tomu, abychom je utvářeli. Tím se však musel význam spravedlnosti značně rozšířit. V devatenáctém století se v boji o řešení sociální otázky stal pojem sociální spravedlnosti účinnou výzvou k boji vykořisťovaných a jejich mluvčích. Také sociální poselství církve si tento pojem osvojilo v encyklice Rerum novarum (1891). Systematičtějším způsobem se jím zabývalo při hledání vhodného společenského uspořádání v encyklice Quadragesimo anno (1931). Boj o lepší sociální poměry je však odkázán na určité politické předpoklady. Když sociálně znevýhodnění se nesmějí svobodně projevovat a organizovat, když nemají volební právo a ovládají-li majetnější skupiny zároveň politické instituce, pak je úsilí o sociální spravedlnost téměř marné. Může sice potom dojít k sociální revoluci a ke zvratu společenského řádu, ale revoluce ve jménu sociální spravedlnosti vede také do slepé uličky, jestliže jedna vládnoucí vrstva jen vystřídá jinou a nejsou-li současně vytvořeny svobodnější politické instituce. Negativní následky „socialistických revolucí“ a jejich konečné ztroskotání v současnosti jsou toho důkazem. Naopak postupné řešení sociální otázky v západních demokraciích ukazuje, jak nepostradatelná jsou např. taková ustanovení, jako je všeobecné volební právo a svoboda sdružování v boji o sociální zlepšení, ale jak také sociální změny dále rozvíjejí politický řád.
Sociální a politická spravedlnost se vzájemně podmiňují, navzájem se o sebe opírají a posilují se. Sociální poselství církve si to z počátku dost zřetelně neuvědomilo. Omezovalo se zpočátku na sociální otázky v užším smyslu a k tomu se pokoušelo udržovat katolicko-sociální hnutí v prostoru mimo politiku. Čím dál více se však muselo věnovat také otázkám politického uspořádání a dnes jde dokonce tak daleko, jak ukazuje náš úvodní text, že prohlašuje svobodný řád právního státu za předpoklad spravedlivého sociálního vývoje. Ze sociálního hlediska poškození jedinci i skupiny si musí umět sami pomoci, jinak se nevymaní ze své jednostranné závislosti.
To je také zřejmé ze souvislosti mezi konflikty zájmů a řádem obecného dobra (srv. kapitoly 10 a 11). Zájmy jednotlivců a rozdílných sociálních skupin se střetávají se zájmy vyplývajícími z pravidel řádu. Mnohé zájmové konflikty jsou současně konflikty o to, jaký má být platný řád a řešení často spočívá spíše ve změně pravidel a institucí než ve vyrovnání v záležitosti samé. V rozdělování hmotných statků se spor opakuje dokonce pravidelně. Proto jsou instituce, které mohou být všemi zúčastněnými pociťovány jako spravedlivé, zde tak důležité, neboť spočívají na vzájemnosti. Protože z obsahového hlediska není možné snadno říci, co to vlastně znamená sociální spravedlnost, potřebujeme formálně politickou spravedlnost jako možnost všech podílet se na nalézání obecného dobra.
Vzájemná závislost sociální a politické spravedlnosti ještě zřetelněji vystupuje do popředí, ptáme-li se důrazněji na možnosti jejich obsahového určení. Ve stále přítomném sporu o spravedlnost by přece všichni rádi věděli, co je jejím vlastním obsahem, nebo zda alespoň existují pravidla, jak ji na základě daných okolností určit v jednotlivých případech.
Tato základní otázka nás nepochybně odkazuje zpět k našim úvahám o přirozeném právu. Sociální a politický řád je spravedlivý tehdy, když odpovídá podstatné části obsahu toho, co přináleží k „základnímu přirozenému právu“ (srv. podkapitolu 20.2). Avšak vyjmenované principy, vůdčí ideje a požadavky se ukázaly být velmi povšechné, je možné je odlišně vykládat a různě uskutečňovat v dějinách. Zdá se, že se dostáváme do uzavřeného kruhu, objektivní spravedlnost se zdá být jen nové slovo, heslo, které máme k dispozici, není s ní spojená žádná odpověď na naše naléhavé otázky. Ve skutečnosti je tomu tak, nové pojmy nám dávají o sobě ze svého obsahového řešení stejně tak málo jako stará pravidla.
Klasické učení o spravedlnosti hovořilo o tom, že spravedlivé je dávat každému to jeho. Tím se předpokládaly rozdíly mezi lidmi, které se rozdílnému zacházení zdály být jako „spravedlivé a slušné“. Na druhé straně však spočívala spravedlnost také v nestranném a objektivním užívání práva „bez ohledu na jednotlivou osobu“. Myšlenka rovnosti před zákonem tedy nechyběla. Spojit spolu přiměřeně oba aspekty, to je téměř nesplnitelný požadavek, míní Josef Pieper. Proto považujeme spravedlnost za stálý a nedokončitelný úkol. Hledá se poměrná rovnost všech jako obsahové naplnění požadavku spravedlnosti.
Antické a středověké představy o přirozeném právu a o spravedlnosti byly obsahově orientovány na předpokládaný přirozený řád, rozumový řád nebo řád Stvoření. Novodobé teorie jsou jako smluvní teorie formálně orientovány na princip vzájemnosti. Všechny se více či méně obracejí ke Kantovu kategorickému imperativu. Člověk má jednat pouze podle maxim (zásad), které může zároveň chtít jako všeobecný zákon. Jedná se o formalizované zlaté pravidlo, apel na mravní subjekt, učinit pravidlem svého jednání pouze takové zásady, které může chtít jako všeobecné zásady. Princip nalézání spravedlivého se nazývá schopnost zevšeobecňování. Pravidla jednání, která nemohou platit pro všechny, která si já sám vyberu nebo která si vybere jedna skupina, nemohou být spravedlivá. To se zdá být rozumné, avšak nakonec jen tehdy, když je to více než formální princip. Jeho nepochybnost spočívá za předpokladu rovnosti všech lidí v tom, co jsme spolu se starší tradicí a s křesťanskou sociální naukou označili jako personalitu. Když však předpokládáme tuto rovnost, potom je třeba formální principy vzájemnosti a schopnosti zevšeobecnění pochopitelně zdůvodnit, neboť proč by jinak měly platit?
Středověk i osvícenství předpokládají rovnost lidí. Středověk považuje právní rozdíly (mezi stavy) za to, co je slučitelné s rovností lidí. Osvícenství naproti tomu prosazuje myšlenku právní rovnosti osob (lidská práva). V 19.-20. století k tomu přistupuje otázka, zda rovnost práv nevyžaduje také sociální rovnost nebo jak dalece je rovnost práv slučitelná se sociální nerovností (v příjmech, majetku a sociálním postavení).
Americký sociální filosof John Rawls se pokusil odpovědět na tuto otázku (1971), která vychází z novodobé smluvní teorie. Jeho základní představa spravedlnosti se nazývá faimess, která každému členu společnosti přiznává maximum svobody a šancí.
Společenský řád a jednání jsou spravedlivé tehdy, když všichni ti, kterých se týkají, se stejným způsobem podílejí na jejich výhodách i závazcích. Aby přesněji určil pojem „stejným způsobem“, vytyčuje Rawls dva principy. Zaprvé má pro každého platit nejvyšší možná míra stejných základních svobod. Zadruhé hospodářské a sociální nerovnosti musí přinášet také i pro ty nejméně zvýhodněné ještě větší prospěch a musí být spojeny s úřady a postaveními, které jsou podle rovnosti šancí přístupny všem.
První z obou principů je princip politické spravedlnosti. Rawls jej považuje za prioritní. Druhý se zaměřuje na sociální spravedlnost tím, že je nutné nerovnost ospravedlnit. Jednoduše řečeno to znamená, že nerovnost v této oblasti je ospravedlněna, když přináší i sociálně slabším větší výhody než rovnost. Například snížení nejvyšší sazby daně u daně z příjmů by podle toho bylo ospravedlnitelné, kdyby představovalo také pro nejnižší příjmové skupiny větší výhodu než její ponechání nebo dokonce zvýšení, vede-li např. k většímu počtu pracovních míst, výkonnějšímu hospodářství a většímu blahobytu.
Potíž při aplikaci těchto zásad spočívá v tom, že nedovolují žádné jisté předpovědi. I v samotné hospodářské oblasti můžeme dospět vždy jen k domněnkám o tom, zda určitá opatření přinesou pro určité skupiny více výhod či nevýhod. Daleko větší potíž je v mnohoznačnosti kritérií. Co to znamená „výhoda“, když se myslí kromě materiální stránky na vztah lidských šancí na svobodu a oprávnění státu vybírat daně? Co to znamená rovnost šancí, když se tím rozumí více než
rovnoprávný přístup všech k vyššímu postavení? Žádný stát není schopen vyrovnat nebo dokonce odstranit veškeré rozdíly mezi jednotlivci, jejich životními situacemi a osudy. Již jen pomyšlení na nějaký takový pokus působí odstrašujícím způsobem. Tím, že Rawls první princip nadřazuje druhému, dává politické spravedlnosti přednost před sociální, v každém případě nemůže dojít k tomu, aby se sociální spravedlnost uplatňovala na úkor politické. V tom se projevuje obsahově hodnotové přesvědčení, které je základem formálních principů.
Se zcela jiným pokusem určit teoreticky konzistentním způsobem spravedlnost přišel rovněž americký sociální filosof Robert Nozick (1974). Zatímco Rawls podrobuje nerovnost nutnosti ji ospravedlnit, požaduje Nozick obráceně, aby zásah ve prospěch slabších do majetku, který byl získán zákonným způsobem, musel být ospravedlněný. Podle Nožička existuje spravedlnost tehdy, když veškerý majetek lze odvodit z přiměřených aktů původního přisvojení přírodních statků bez pána nebo z jeho spravedlivého předávání. Rozdělení statků je spravedlivé, jestliže každý může prokázat na to, co vlastní, svůj nárok v tom smyslu, že k jeho nabytí došlo po právu.
Předpokladem této teorie spravedlnosti je čistý individualismus. Individuum má nezcizitelná práva. Když si tato práva uvědomujeme, musíme rozlišovat mezi „mým“ a „tvým“ ve smyslu spravedlnosti směny. Výsledky procesů směny jsou spravedlivé, byla-li dodržena zákonná pravidla. Politické úpravy těchto výsledků nemají se spravedlností nic společného.
Obě tyto teorie spravedlnosti nejsou spolu vzájemně slučitelné. Zatímco Nožičková teorie podrobuje politické zásahy ve smyslu spravedlnosti rozdělování nutnosti ospravedlnění a přesně vzato je dokonce označuje za nespravedlivé, druhá Rawlsova teorie dává přednost rovnosti nejen v právu, nýbrž také ve sféře sociální, pokud nerovnosti nemohou být prokázány jako výhodnější také pro ty slabší. Protože tento důkaz můžeme jen stěží uskutečnit, tíhne tato teorie k výkladu sociální spravedlnosti jako rovnosti, ovšem při zachování základních svobod.
Každé uvažování týkající se zkušenosti a praxe dojde k závěru, že přece jen by obě tato stanoviska měla být určitým způsobem spojena. Teoretické přehánění až k neslučitelnosti s druhou pozicí spočívá u obou ve výchozí situaci, v uměle vykonstruovaném individualismu. Obě se pohybují v novodobém myšlení založeném na teorii smlouvy. Společnost se skládá z jednotlivců, kteří sledují své zájmy. Za tím účelem musí navrhnout pravidla pro jednání mezi sebou navzájem. Uměle izolované individuum si klade otázku: jaký rozumný druh smlouvy mám s druhými dojednat? U Rawlse navrhne smlouvu na základě svých potřebná upřednostní stejné zacházení, a u Nozicka na základě svých nároků dá přednost rozdílnosti. Avšak ani ve svých potřebách a ani ve svých nárocích není individuum myslitelné bez druhých. Z obojího hlediska je již vždy pojímáno společensky, potřeby práva jsou sociálně předem definovány a lze je zajistit jen ve společenství.
Křesťanská sociální nauka vychází z této „přirozeně“ dané sociální stránky lidské osobnosti a vyhýbá se proto izolaci a zabsolutizování jednotlivých stránek spravedlnosti. Chápání individuálních práv je vázáno na sociální předpoklady a probíhá vždy v sociálním kontextu. Čeho mohou jednotlivci dosáhnout, závisí vždy také na řádu společnosti. Proto existují povinnosti vůči obecnému dobru a nutnost spravedlnosti rozdělování. Individuální nároky nemohou platit absolutně. Na druhé straně je každá osobnost jedinečná a přesahuje vše společenské. Proto jakákoli nerovnost, která vyplývá z různosti osobností ve vlohách, původu, životních situacích a také z individuální výkonnosti, v žádném případě nevyžaduje ospravedlnění před druhými. Nicméně musí být zachovávána – a potud je třeba následovat Rawlse – rovnost osobností v základních svobodách a zajištěny možnosti pro každého při uspokojování jeho základních potřeb podle platného minimálního sociálního a kulturního standardu. Přispívat k tomu také přerozdělováním je povinností solidarity, která se, jak jsme vyložili výše (kapitola 5), stejně tak jako spravedlnost rozvíjí ve třech dimenzích: mezi lidmi navzájem, jednotlivci a celkem a celkem a jednotlivci.
Pro určení obsahu sociální spravedlnosti z toho nevyplývají žádná přesná exaktní měřítka rozdělování, ale kritéria, kterých musí být vždy dbáno a která musí být spolu vzájemně dohodnuta při pokusu řešit politické a praktické otázky. Vždy se musíme pokoušet spolu navzájem spojovat optimálním způsobem svobodu a sociální spravedlnosti, a vždy je třeba dbát při stanovení sociálních povinností a dávek o spravedlnost výkonu na jedné straně a spravedlnosti potřeb na druhé straně.
Dnes diskutujeme o tomto problému také jako o otázce vztahu práv člověka na svobodu a sociálních práv, jakož i právních a sociálních základů státnosti (srv. kapitoly 29 a 38). Otfried Hoffe proto nazývá lidská práva „strategiemi spravedlnosti“, považuje je za historicky podmíněné „normy druhého stupně“, podřízené všeobecným principům, kterými však nemůžeme spravedlnost určit.
Strategiemi a normami spravedlnosti v tomto, smyslu, pokud jde o politický řád, jsou pro nás dnes instituce a pravidla svobodného právního státu v jeho formě jako demokratického právního státu a lidská práva, na nichž je založen. Vycházejí ze stejné důstojnosti všech lidí, zakazují svévolné a nespravedlivé jednání státní moci, váží veškerou moc na základní lidská práva, spojují jednání státu s platným právem, otevírají občanům ve smyslu spravedlnosti rozdělování možnost spoluúčasti při nalézání konkrétního obecného dobra, urovnávají konfliktní chování jednotlivců i skupin a v oblasti ekonomické a sociální spojují spolu navzájem princip výkonu a princip potřeby.
Je nutno varovat před nedorozuměním, že takovéto strategie a normy jsou již uskutečněnou spravedlností, nebo také že jde o plán na její uskutečnění. Jedná se o špatné představy o vytváření právního uspořádání. Politika je, jak jsme viděli, mezilidským jednáním, umožňováním něčeho v měnících se situacích (srv. kapitoly 8 a 9). Uvedené strategie a normy jsou proto kritickými měřítky a mají pomáhat při orientaci.
Křesťanská sociální nauka se naučila své úsilí o spravedlivý hospodářský a sociální řád, svůj v 19. století započatý boj o zdůvodnění a uskutečnění sociální spravedlnosti spojovat ve 20. století se zápasem o politickou spravedlnost. Zvláštním způsobem objevila takzvaná sociální lidská práva dříve než politická práva na svobodu a na spoluúčast. Oba druhy lidských práv jsou dnes, každý svým způsobem, strategiemi a normami sociální a politické spravedlnosti. S ohledem na samotnou lidskou existenci nesmí nikdo ekonomicky a sociálně „propadnout sítí“ a všichni musí mít možnost rozvíjet své vlastní síly. K tomu musí být zachovány uvnitř společnosti i mezi státy nezbytné instituce, respektive musí být teprve vytvořeny. V tomto smyslu se spravedlnost jeví být obsáhlým cílovým pojmem dnešní politické etiky, označujícím obecné dobro jednotlivých států i celého lidstva. (…)
(Bernhard Sutor: Politická etika. OIKOMENH, Praha 1996, s. 119-125)